“Monografija Živali v žarišču povezuje raziskovalke z različnih znanstvenih področij in je multidisciplinarni sklop pogledov na žival, ki ni več nekje na obrobju pogleda, temveč v središču. A to osrediščenje je zelo raznoliko, saj prispevki izhajajo iz filozofije, literarne vede, komparativistike, zoofolkloristike, antropologije, umetnostne zgodovine, kritične animalistike in kritične animalistične pedagogike ter varstvene biologije. Vse pa povezuje skupno izhodišče, to je misliti živali drugače, z zanikanjem antropocentričnega in speciesističnega pogleda na živali, kot temeljne oblike zatiranja (Patterson, 2002; Sanbonmatsu, 2014), in z umeščanjem njihovih življenj v raziskovalni in emotivni fokus. Predvsem gre za to, da ne odvrnemo pogleda (Grušovnik, Spannring and Lykke, 2021) od tiste živali, ki stopi pred naš pogled in se tudi zagleda v nas, ne glede na to, kakšen način njenega pogleda je to. Da jo zares vidimo, da ne zanikamo njenega obstoja, trpljenja in nasilja nad njo. Implicitno zanikanje zlorabe živali je treba ozavestiti in žival subjektivizirati ter ji dati moralno in pravno vrednost. To je imperativ kritičnih animalističnih etikov, ki razvijajo teorijo subjektivitete živali. To poudarja Weisberg: »Če bi druge živali dejansko prepoznali kot … subjekte etične skrbi in ne kot objektov manipulacije, sistemskega izkoriščanja nečloveških živali ne bi bilo več mogoče opravičiti« (2009: 40).Subjekt gledanja, tj. fokalizatorja ali ožariščevalca so živali in je žival kot posameznik (Zahova, 2020). Tisti, ki ožarišča, pa je človek, ki pa zapušča svojo antropodominantno pozicijo. S tem omogoča, da živali ne vidimo v antropocentrični, antropomorfni ali drugi obliki, ko jo gledamo, kot da govori o sebi. Ali kot je zapisal Jure Detela: »bitja izrekajo sebe, ne mene« (2018: 179); šele takrat se pred nami pokaže resnično živalsko bitje. Naše skupno izhodišče in znanstveno-kritični argumenti združujejo ugotovitve, ki povezujejo pomenske strukture in medsebojne odnose živalskih in človeških subjektov med seboj kot bistvene. Osrediščenje živali pomeni, da živali priznavamo kot samostojne subjekte in ne podrejena bitja. Subjektivizacija živali pa pomeni, da jih obravnavamo v protispeciestičnem in neantropocentričnem duhu ter se zavedamo, da ne vključujemo samo njihovih teles v reprezentacijo, temveč vemo, da imajo živali cel diapazon čustev, čutenja, družinskega in duhovnega življenja, so zavestne v svojem delovanju in nenazadnje tudi artikulirajo ustvarjalnost ter si tako omogočajo samodeterminacijo. Best pravi, da: Toda ljudje nismo edinstveni v tem, da imamo neokorteks; kompleksna čustva, kot so ljubezen, osamljenost, empatija in sram; sofisticirane jezike, vedenja in skupnosti; in celo estetske in moralne občutljivosti. Človeška bitja izstopajo le po stopnji, do katere so razvili zmožnosti in potencial za razum, jezik, zavest, estetiko, etiko, kulturo in tehnologijo veliko bolje od šimpanzov in drugih živali. (Best, 2009: 22)Kljub temu, da so prispevki osredotočeni na živali, so živali v fokusu percipirane v njihovem položaju v današnjem svetu in v relacijah z ljudmi, saj jih še ne moremo pojmovati kot svobodne entitete, čeprav se nekateri raziskovalci trudijo, da bi to tudi postale (Francione, 2008; Best, 2014), ali izražajo zaskrbljenost nad njihovim položajem (Wadiwel, 2015; Sanbonmatsu, 2017) prav zaradi njihovega vsakodnevnega izkoriščanja (Safran Foer, 2009; Sorenson, 2014) v kapitalističnih produkcijskih sistemih, ki jih potiskajo v objektifikacijo. S tem jim ne omogočajo, da bi razvile svoje življenjske potenciale v njim lastnem okolju, še posebej tiste živali, ki jih človek izkorišča za lastne potrebe, pa najsi bo to hrana, zabava, znanost, delo idr. Prav v teh sistemih, ki omogočajo, da živali postanejo neobstoječi subjekti (Adams, 2022), pa jih potem percipiramo kot amorfno gmoto, kot meso, kot modele za raziskave, lovski plen, in ne kot čuteča bitja, kar pa so kognitivni etologi že zdavnaj dokazali tudi za živali (Bekoff, 2024; Waal, 2016): živali razvijajo kompleksne čustvene in socialne odnose in komunikacije, njihova ustvarjalnost je intencionalna, lahko razvijejo tudi folklorne (Thompson, 2010; Magliocco, 2018) in religiozne refleksije (Schaefer, 2017; Goodall, 1963) ter kulturo in zoopoesis (Golež Kaučič, 2023). Dokazi o živalski inteligenci so številni, obsežni in v veliki meri kažejo na prisotnost zapletenega uma, družbenega življenja in vedenja pri nečloveških živalih (Best, 2009, 2014; Hauser, 2001); če navedemo zgolj Griffinovo odkritje: netopirji uporabljajo eholokacijo za obvladovanje prostora, kar je dokaz, da živali mislijo. To odkritje mora spreminjati naš pogled na živali, pa tudi na nas same (Griffin, 2001). Inteligenco živali pa lahko prepoznamo le, če jih ne odrivamo tja, kjer obstajajo le kot človeški vir ali konkurenca v sobivanju, kot tiste, ki so v odmiku človeškega pogleda (Diamond, 1978; Hacking, 2008; Grušovnik, 2016; 2020; Berger, 1972), da jih sicer zaznamo, a ne osrediščimo ter obstanemo v večni krivdi zaradi njihovega položaja ali pa v popolni brezbrižnosti nad tistim, ki je drugi in nam povzroča le nelagodje. V monografiji razpravljamo o vrstni determiniranosti, čeprav je že popolnoma jasno, da vrsta obstaja le v taksonomskem smislu, ne pa v filozofskem, saj le telesna pojavnost ne oblikuje čutečega bitja, razlike v telesnosti še ne pomenijo, da je človeška pojavnost vredna več kot živalska, je le pridobila večjo družbeno in politično vrednost kot dominirajoča vrsta nad drugimi. Zato je potrebno, da žarek pogleda usmerimo na živalska telesa in duše, v različnih pojavnostih, ki bi jim lahko rekli telesno-čustveno-duhovna živalska diverziteta, kamor nenazadnje sodimo tudi ljudje. Prav o tem razpravlja Vesna Liponik v prispevku We Have Always Been Grotesque ( Vedno smo bili groteskni), ki s pomočjo teoretskih diskurzov Agambena in Bahtina preučuje pomen groteske, še posebno glede koncepta vrste, ki je tesno povezana s telesno pojavnostjo. In prav groteska lahko združi nekaj, kar je nezdružljivo in s tem radikalno transformira sam pojem vrste. Avtorica razpravlja o vrstni nekonsistentnosti, danes bi temu lahko rekli »sympoetika« (Haraway, 2016) ali celo spajanje človeškega in živalskega (Helmreich in Kirksey, 2010) skozi grotesknost podob pravičnikov z živalskimi glavami na mesijanski pojedini, ki je upodobljena na miniaturi v hebrejski Bibliji iz 13. stoletja, s katero uvaja svoje delo Odprto. Človek in žival Giorgio Agamben. Avtorica meni, da ta groteskna podoba ali zoocefalni idiom (Gertsman, 2022) omogoča skrit protispeciesistični potencial tudi za današnji čas, ki se ji zdi v celoti grotesken.
Če groteska razveljavlja definicijo vrste, pa jo poezija, ki v sebi nosi zoopoetiko, lahko poudari ali pa preobrazi. V monografiji živali postavimo v fokus tudi skozi zoopoetiko, ki je poetika živalskega jezika, poleg klasičnega pojmovanja zoopoetike kot ustvarjanja s človeškim jezikom, in sicer kot animal poesis »živalska poezija« (Moe, 2013 in 2014: 59–88). Posamezni pesniki uporabljajo poezijo za oblikovanje zoopoesis – npr. prisotnost zvokov živali v poeziji, a tudi kot prisotnost živali v poeziji kot oseb. Pogled, da netopir ne leti samo skozi prostor, temveč ga podrobno zaznava, ne pa spreminja, je speciesistični pogled. Zoopoetika zahteva prepoznavanje, da imajo živali komunikativne cone – cone, ki se morda razlikujejo od človeških ust oziroma govora (Moe, 2014: 3). Z opazovanjem načina, kako se telesa in besedila medsebojno obveščajo, in izzivanjem binarističnih pristopov k ljudem in nečloveškim živalim literatura ponuja pomembno obliko, v kateri lahko razmišljamo skozi živali. Večina poezije je trdovratno zakoreninjena v pesnikovem opazovanju živali, čeprav bi lahko pravzaprav odstirali ideje o živalih. Zoopoetika predvideva tudi, da reprezentiramo komunikacijo živali, čustvovanje živali, razmišljanje živali – imaginativno in približano resničnosti. V ta zoopoetični svet vstopa Jelka Kernev Štrajn s prispevkom The Nonhuman Animal Between Metaphor and Metamorphosis (Nečloveške živali med metaforo in metamorfozo), ki prav ob analizi štirih pesniških in proznih besedil, ki obravnavajo netopirja, uveljavlja prepričanje, da z metaforiko ne izrinjamo resničnih živali iz književnosti (prim. Jovanovski, 2013: 110), temveč je pesniška govorica najbližje nečloveškim živalim. Te živali naj bi bile prav z načinom sporazumevanja, ki je telesni in zvočni, intenzivno metaforične, kar je po njenem mnenju pravzaprav paradoks. S pomočjo interakcijske teorije metafore in koncepta metamorfoze želi prikazati, kako besedila, ki poskušajo ta zoopoesis približati bralcu, tista, ki binarnost med človekom in živaljo ukinjajo. Prav s tem, da skušajo komunikacijo živali umestiti v komunikacijo ljudi, postavljajo živali v žarišče pogleda, misli in emocije, s tem pa tudi omogočajo, kot je zapisala Rosi Braidotti: »Živali ni več mogoče metaforizirati kot drugo, temveč jo je treba jemati pod njenimi pogoji« (Braidotti, 2009: 528). Živali so lahko postavljene v središče podob, lahko so umeščene v »središče sveta« in pričajo o sebi, imajo zavest o sebi in drugih (Hribar Sorčan, 2021: 20). Tudi v slikarstvu so torej lahko osrediščene, neodvisne od človeka in s svojimi telesi, gibi in pogledom kažejo, da čustvujejo in razmišljajo ter so subjektiviteta, ki »vedno pomeni določeno stopnjo zavedanja in samozavedanja identitete«, čeprav je to razumevanje nepopolno (Hall, 2004: 3). Če Stacy Alaimo s »čeztelesnostjo« vzpostavlja »etiko izpostavljenosti« (2016: 77, prim. Vičar, 2024) predvsem teles, pa je v 19. stoletju prek slikanja teles družnih in rejnih živali slikarka Rosa Bonheur te slikala kot posameznice in v moči podob poudarila počutje živali skozi njihovo telesnost, gibanje, pogled. Živali je videla kot osebe, jih portretirala ter s tem poudarila etični vidik svojega ustvarjanja.
O tem razpravlja Valentina Hribar Sorčan v svojem prispevku Interest in Realistic Animal Painting Using the Example of Rosa BonheurReviving (Obuditev zanimanja za realistično slikanje živali na primeru Rose Bonheur). Zdi se, da je prav prek slikanja Bonheur ustvarjala možnost za ontološko ekvivalenco (Ingold, 1994), hkrati pa jih ni zreducirala na objekte (Noske, 1989), s čimer je omogočala, da tudi skozi likovno umetnost živali gledamo kot protagoniste lastnega življenja. Zdi se, da tako kot zoopoetika tudi zoopodoba lahko prispevata k spremembam odnosa do živali in Hribar Sorčan o tem razmišlja v okviru filozofije umetnosti, Kernev Štrajn pa v okviru filozofije, literarne vede in zoosemiotike. A da bi o živalih lahko sploh razmišljali, potrebujemo izobraževanje, ki pravzaprav v temeljih omogoča ali pa zanika t. i. spremembo odnosa do živali ter nato vpliva na prihodnje dojemanje živali. S tem se ukvarja Ulrike Schmidt v prispevku Squirrel, Lynx, and Field mouse. The Contribution of School Text Books to a Speciesistic Perception of Animals ( Veverica, ris in poljska miška. Prispevek avstrijskih šolskih učbenikov k speciesistični percepciji živali) in ugotavlja, da je izvir antropocentričnih percepcij živali najti tudi v izobraževalnem procesu. Avtorica preučuje znanje, posredovano v avstrijskih šolskih učbenikih za 5. razred biologije in okolja, ter kritično in diskurzivno analizira jezikovno-medijsko (komunikacijsko) konceptualizacijo subjekta »žival« prek posredovanega znanja o različnih vrstah sesalcev. Ob tej analizi je ugotovila, da so živali predstavljene pretežno glede na uporabnost in taksonomsko delitev. Diskurz o živalih, ki ga posredujejo učbeniki, je strukturiran utilitarno-antropocentrično. S tem je potrdila, da je izobraževalni proces vpet v dominantne družbene strukture, ki poudarjajo antropodominacijo in živali še vedno prikazujejo kot druge. Preseči bi morali poučevanje zgolj telesnosti živali in njihovih fizičnih funkcij, kot jih v izobraževalnem procesu ponujajo biologi, in razširiti znanje o živalih vsaj s spoznanji kognitivne etologije.Predvsem pa bi morali tudi v pedagoškem procesu zavzeti živalsko stališče, t. i. animal standpoint (Klampfer, 2010: 269–270; Best, 2014: 1–20; Donovan, 2022: 73), ki se osredinja na živali kot na subjektivitete in zavestna čuteča bitja. Postavi jih v fokus svoje lastne izkušnje drugega – vživljanje v drugega, kot je to sploh mogoče in vsekakor je mogoče, če presežemo kognitivne pristranskosti (Brooks Pribac, 2021). Zato bi vsekakor morala kritična animalistična pedagogika preučiti vse strukture, ki vodijo k izkoriščevalskim, odtujevalnim in podrejenim družbenim praksam, kar trdi že Helena Pedersen (2010, prim. še Andrzejewski, Pedersen, and Wicklund, 2009). Z uporabo kritičnih animalističnih študij (Nocella et al., 2014; Sanbonmatsu, 2011; Matsouka and Sorenson, 2018) in vzpostavitve kritične animalistične pedagogike (Nocella II et al., 2019; Gunnarsson Dinker and Peder-sen, 2016, 2019) bi tudi v izobraževalni proces lahko vpeljali transformativni pogled na živali in dialoško čezvrstno izobraževalno okolje (Spannring, 2023). Vzporedno z izobraževalnim procesom pa poteka še en proces, ki je tako zavesten kot inerten, saj prežema vse sfere človekovega bivanja in delovanja: to je tradicija. Tradicija večinoma nosi pozitivno konotacijo in se zdi nespremenljiva, večna. Tudi tista, ki omogoča nasilje nad živaljo, kot so npr. koline in definira ubijanje živali za hrano kot kulturno prakso oziroma celo kot dediščino. Zato je treba poudariti, da ni vsaka tradicija pozitivna in zato bi morala biti redefinirana, saj nove okoliščine in spoznanja o intrinzični vrednosti živali zahtevajo novo refleksijo tradicije. Koline so negativna tradicija, ki je s celo mrežo negativne živalske simbolike tako močno zasidrana v kulturno-družbenem prostoru, da onemogoča drugačno videnje in dojemanje živali, da konceptualizira živali zgolj na podlagi normalizacije živalskih objektov kot vira hrane. O tem razpravlja Marjetka Golež Kaučič v poglavju Home Pig Slaughter; or, the Redefinition of Tradi-tion and the Industrial Holocaust (Koline ali redefinicija tradicije in industrijski ho-lokavst) in govori o kolinah kot ubijalski praksi (kjer se ubija prašiča/svinjo kot »rejno« žival). Obravnava ga skozi zgodovino, folkloro, literaturo in šege. To prakso vzporeja z resničnostjo današnjega časa ob razkrivanju industrijskih agrokulturnih praks (Twine, 2012) ter ob emotivnih srečanjih s prašiči/svinjami. V tem vidimo več konceptov, ki jih je razvila kritična animalistika, in sicer speciesizem v neoliberalnem kapitalizmu (Ni-bert, 2014; Matsuoka and Sorenson, 2018) in karnizem ( Joy, 2010), vsi pa legitimirajo človeško dominanco nad nečloveškimi živalmi, Calvo pa je razvila koncept »antroparhije« (anthroparchy), kar dobesedno pomeni »človeška dominacija«, in dojema antroparhijo kot družbeni sistem, kompleksen in razmeroma stabilen sklop odnosov, v katerem »oko-lje« prevladuje prek oblik družbene organizacije, ki privilegirajo človeka (Cudworth, 2005: 63-71, Cudworth, 2007: 351–357). Meni, da ima antroparhija določene prednosti pred drugimi možnimi izrazi, kot sta »antropocentrizem« in »speciesizem« (Calvo, 2008: 34). Ne samo živali, temveč vsa narava postaja »pripomoček, instrument in vir« (Figueroa-Hel-land and Lindgren, 2016, 6-7). Pojavi se proces komodifikacije narave »ideja, da je zemljo mogoče zakonito posedovati kot lastnino, jo reducira na poblagovljeno »stvar«, ki nato postane del kapitalističnega trga« (Avlon, 2023: 105). In kot pravi Donovan: »[…] ljudje operirajo, secirajo, uničujejo in preurejajo objektiviziran naravni svet v skladu s svojimi željami, predstavami, interesi. To je, ironično, le razširitev klasične prakse, ki ima korenine v kartezijanski epistemologiji« (Donovan, 2022: 74). Narava je torej pasivni objekt izkoriščanja, ki ga obvladujejo korporacije, ki proizvajajo herbicide in pesticide, saj je narava le nekaj, kar prinaša dobiček, ostalo pa je treba uničiti. Toda ob tem poteka tudi neke vrste »klanje« čebel, ki so sicer simbolno in vrednostno visoko na lestvici človekovega pozitivnega odnosa do živali. Vendar je pogled na čebelo večinoma utilitaristični, saj je čebela objekt izkoriščanja (njenega produkta, ki je med) in ne subjekt, ki bi ta produkt zadržal zase (Raušl, 2023). Subjektiviteta in vršilskost čebel sta izbrisana iz tega pogleda (Alaimo, 2010). O čebeli kot o subjektu pa razpravlja Suzana Marjanić v prispevku znaslovom GMO Apocalypse or The So-Called Mysterious Extinction of Bees (GSO apokalipsa ali skrivnostno izumrtje čebel). Avtorica v središče postavlja čebelo in njeno bivanje ter umiranje oziroma izumiranje v delovanju antropocena in kapitalocena (Haraway, 2015), ki vodi v apokalipso, saj kapital uničuje naravo, skupaj z živimi bitji. In ne gre le za čebele; uničevanje je širše, poleg njih umirajo številne žuželke in rastline in posledično tisti opraševalci, ki omogočajo razvoj rastlin tudi za človeka. Razpravlja o »skrivnostnem« umiranju čebel v lokalnem kontekstu Hrvaške in Srbije in opozarja na nevarnost GSO hrane, ki ne upošteva naravnih procesov, temveč v rastline vnaša gensko spremenjene organizme ter z glifosatom in herbicidi zastruplja ekosistem. Povezanost čebel in medvedov se kaže že v slovenski besedi medved, saj je v njej skrit med, ki ga delajo čebele, medved pa ga ima za posladek. Toda ta medvrstnost ni izkoriščevalska, saj medved ne uporablja čebeljega medu za dobiček, ga le uporabi za preživetje. Razmerja človeka do medveda pa so kompleksna in ambivalentna, tudi prek imaginacij. Večinoma gre za vztrajanje na antropocentričnem stališču, ki pa je značilno le za zahodni pogled nanj, prvobitna ljudstva medveda namreč razumejo kot sebi enakega (prim. Nagy, 2024; Henderson, 2024). V našem, na človeka osredotočenem svetu pa ga obravnavamo kot pomembno »vrsto« in ne kot posameznika, ki ima kompleksne čustvene in kognitivne sposobnosti (Corman and Vandrovcová, 2014). Še vedno ga postavljamo v svet narave, ki pa je odtujen od sveta kulture, kamor smo uvrstili človeka. Tako kot smo kolonizirali naravo, smo kolonizirali tudi medveda, ga zaščitili, a le do tiste meje, ko nedovoljeno vstopa v človeško okolje. Takrat ukinemo zaščito in ga »odvzamemo« iz narave (ubijemo) ali pa ga zapremo v kletke in živalske vrtove. Zdi se, da vodimo nenehno vojno proti živalim (Wa-diwel, 2015). Še vedno je torej uveljavljeni speciesistični pogled na živali, tudi na medveda, in je v ospredju biološka pravičnost pred resnično pravičnostjo. Spremembe percepcije ljudi do medveda v Sloveniji preučujeta Anja Moric in Irena Kavčič v prispevku Ways of Seeing Bears in Slovenia ( Videnja medvedov v Sloveniji), prek raziskav javnega mnenja o medvedih, posameznih interesnih skupin ter prek medijske reprezentacije medveda (prim. Vičar, 2017). Medved je postavljen v središče, a ne samo pogleda, temveč tudi negativnih konotacij, konflikta in sovraštva, a hkrati tudi občudovanja. Izpostavljata Kočevsko, kjer je prišlo do izrazito pozitivnega vrednotenja medveda, čeprav o dojemanju medveda kot subjektivitete še ne moremo govoriti. Je pa mogoče, da prav prek imaginarne avtoetnografije, ki ne ponuja anket, vprašalnikov, niti ne večjih skupin, ki izražajo svoj odnos do medveda oziroma ga razumejo na različne načine, osrediščimo žival prek osebne izkušnje resnično živeče živali iz preteklosti, ki spregovori prek fiktivne osebne zgodbe. V njej odkrivamo ne samo njeno percepcijo sveta, močno pripeto le na človeško dominacijo, temveč tudi cel spekter čustvovanj, razmišljanj in doživljanj sveta z živalske perspektive ali živalskega stališča. V tem primeru lahko prepoznamo imaginativno pravičnost (Brooks Pribac in Golež Kaučič, 2024; Golež Kaučič, 2024), ki lahko vodi do resnične pravičnosti, prav prek imaginarne avtoetnografije. In ta je povezana z antropomorfizmom, ki je produktiven ali kritičen (Garrard, 2004: 19–20, 5), saj nam prikaže možnost, da se prek njega povežemo z več kot človeško in skozi njo ne preseva človeška epistemologija, temveč živalska. Avtoetnografska metoda (Hayano, 1979; Denzin, 1989; Ellis, 1991) je uporaba lastne udeležbe z opazovanjem in sodoživljanjem položaja živali. Ta metoda ponuja možnost doživljanja živali v imaginativni izkušnji, ki je bila nekoč resnična. Omogoča deskriptivni in introspektivni pogled in zelo natančno intelektualno in emocionalno izkušnjo (Arluke and Sanders, 1996: 29). Uporaba avtoetnografije je po Ellis »vključevanje gibanja nazaj in naprej med doživljanjem in preučevanjem ranljivega jaza in opazovanja ter razkrivanja širšega konteksta te izkušnje« (Ellis, 2007: 14). Avtoetnografija je »žanr pisanja in raziskovanja, ki povezuje osebno s kulturnim« ter »postavlja sebe v družbeni kontekst« (Holt, 2003: 2 ). O tem razmišljata Teja Brooks Pribac in Susanne Karr v hibridnem prispevku Down the Donkey Trail: An Imaginary Autoethnography (Po oslovi poti: imaginarna avtoetnografija). Od antropocentričnega pogleda na medveda prek ekosistemskih koristi pa je tako v zadnjem prispevku v žarišču usoda osla, izkoriščanega in uporabljenega zgolj za človeške interese in potrebe. Prispevek prikaže fiktivno življenje istrskega osla (prim. Cankar, 1911) prek namišljene živalske avtoetnografije, kjer o bivanju in življenju skozi spominsko optiko pripoveduje živalska subjektiviteta, ki pa izhaja iz resnične etnografije življenja oslov v petdesetih letih 20. stoletja, kar priča tudi človeška etnografija. Gre za imaginativno alternativo, za zastopanje glasu drugega – v tem primeru je to osel – ki sam ne more verbalizirati svojega položaja, a ga s telesno in glasovno komunikacijo venomer izraža. Izpostavlja tudi avtorjev odnos do družbene konstrukcije resničnosti, živalskega spomina kot temeljne vezi med preteklimi dogodki in sedanjimi realizacijami. Predstavlja možnost, da si predstavljamo resničnost oslovega življenja v Istri, ki je izpričano tudi v etnološki literaturi, tam le omenjeno kot sredstvo za prenos tovora (Ledinek Lozej, 2014: 49), skratka zgolj kot objekt uporabe in nekje celo objekt telesne zlorabe. Avtorici nato s prehodom na neko utopično sedanjost, kjer so osli svobodne entitete s kompleksnim družinskim življenjem, čustvovanjem in globoko kognicijo ter ob upoštevanju njihove lastne kulture in duhovne refleksije, z imaginativno naracijo predstavljata utopično resničnost, ki pa je edina mogoča, če želimo doseči resnično pravičnost ( Jovanovski, 2020: 52), ne pa samo vztrajati na izboljšanju pogojev delovnih živali, kar bi bilo sicer izkazovanje empatije (Baskar, 2023: 29; Sosič, 2021), a bi to bila še vedno človeška dominacija z zanikanjem njihove intrinzične vrednosti.”
(se nadaljuje)
